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Jacques Rancière: En quel temps vivons-nous?

Posted by Bona Mangangu on June 19, 2017 at 2:45 AM

Insurrection et révolution

Attendre le Grand Soir ? Ou réorganiser ici et maintenant d’autres mondes communs et rendre visibles les capacités et les intelligences de tous ceux qui les habitent ? Tel pourrait être, selon le philosophe français, le sens novateur de l’émancipation.

Jacques Rancière est l’un des philosophes français les plus influents d’aujourd’hui, qu’on pourrait inscrire, en dépit d’abyssales différences, dans la même constellation qu’Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben, Ernesto Laclau (la référence théorique de Podemos), Chantal Mouffe, Toni Negri ou Michael Hardt -, mais qui est en réalité à la tête d’une œuvre (une quarantaine d’ouvrages) difficilement classable, laquelle a suscité un nombre considérable d’études critiques et de commentaires.

 

Né en 1940 à Alger, professeur émérite de l’université Paris-VIII, et professeur de philosophie à l’European Graduate School de Saas-Fee (Suisse), Rancière a fait ses études à l’Ecole normale supérieure, alors gouvernée idéologiquement par Louis Althusser. Avec Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet et Pierre Macherey, il participe à la rédaction de Lire le Capital (1965), mais la vague profonde de Mai 68 le conduit à des positions éloignées de celles du caïman de la rue d’Ulm, dont il critique les bases mêmes - un marxisme érigé en science - dans la Leçon d’Althusser, paru en 1974, année où il fonde la revue Révoltes logiques. Contre le «théoricisme» ambiant, Rancière considère que les travailleurs sont parfaitement capables de comprendre leur propre oppression et de s’émanciper eux-mêmes sans avoir besoin d’une élite intellectuelle qui les guide. C’est pour le montrer, et étayer le postulat d’une égalité des intelligences, qu’il entreprend une série d’études sur l’émancipation des travailleurs au XIXe siècle, d’où naîtront la Parole ouvrière (avec Arlette Farge, 1975), la Nuit des prolétaires (1981), le Philosophe et ses pauvres (1983), Louis-Gabriel Gauny - Le philosophe plébéien (1985), ou le Maître ignorant (1987). Tout en s’intéressant au cinéma, il ne cessera de s’interroger sur les notions de peuple, d’insurrection, de révolution, de démocratie, ainsi que sur les règles «permettant à un système représentatif de se déclarer démocratique». Dans la Haine de la démocratie (2005), il avait souligné l’opposition entre «la logique démocratique et la logique représentative» et rappelé «un certain nombre de principes» susceptibles d’injecter «plus de démocratie dans les institutions», par exemple «le tirage au sort et les mandats courts, non cumulables et non renouvelables».

 

C’est sur ce problème qu’il revient dans En quel temps vivons-nous ?, où il avance que «la décomposition du système représentatif» est en fait «une vieille lune», qui «soutient depuis les années 1880 les espérances et les illusions d’une gauche "radicale" toujours prête à voir dans les faibles taux de participation à telle ou telle élection partielle la preuve d’un désinvestissement massif du système électoral». Tenir la représentation pour agonisante, c’est en réalité estimer que son principe est la démocratie même. Or, précise le philosophe, «la démocratie n’est pas le choix des représentants, elle est le pouvoir de ceux qui ne sont pas qualifiés pour exercer le pouvoir». La «doxa dominante» voit la représentation comme «mouvement qui part d’en bas», dans lequel «le peuple est là comme un corps collectif qui se choisit des représentants». Mais il n’en va pas ainsi, selon Rancière. «Un peuple politique, ce n’est pas un donné préexistant, c’est un résultat. Ce n’est pas le peuple qui se représente mais la représentation qui produit un certain peuple».

 

Manifestation de l’égalité

Dans l’esprit de ceux qui ont inventé le système représentatif, il y avait l’idée, implicite, qu’une partie de la société est «naturellement apte, par sa position, à représenter les intérêts généraux de la société». Cela crée non seulement l’«illusion démocratique», par laquelle «les gens subissent un pouvoir dont ils s’imaginent être la source», mais fait que la représentation produit un métier exercé par une classe de politiciens qui, «pour l’essentiel, s’auto-reproduit et fait valider cette auto-reproduction par la forme spécifique de peuple qu’il produit, à savoir le corps électoral». Mais comment désindexer le principe démocratique du principe de représentation ? Eh bien en concevant autrement la démocratie : non pas forme de gouvernement mais manifestation, imprévisible et conflictuelle, de l’égalité, de l’action égalitaire qui brise, ne serait-ce qu’un temps, le travail de gouvernement (ce que Rancière appelle police, par opposition à politique) ou l’organisation hiérarchique, inégalitaire, des lieux, des places, des partages sociaux et des fonctions, en ouvrant d’autres champs des possibles et d’opportunités de vie en commun. Les oligarchies gouvernementales, la caste des professionnels du pouvoir et la «logique hiérarchique de la reproduction des représentants "légitimes"» ne s’imposent et ne perdurent en effet que s’il n’y a pas, indépendamment du système représentatif, des «pouvoirs démocratiques autonomes et puissants qui construisent un autre peuple, un peuple égalitaire en mouvement». Telle est la tâche qui s’impose aux «temps où nous vivons» : «construire des formes de vie autres», des «regards autres sur les "problèmes" que nous propose l’ordre dominant». Telle est la tâche esthétique de la politique.

 

Esthétique de la politique

Les terrains où politique et esthétique se chevauchent ont déjà été cultivés par le passé, notamment par Adorno ou Benjamin. Mais Rancière ne situe les rapports entre art et politique ni dans l’esthétisation de la politique, ou sa transformation en spectacle de la gestion et de la «communication» des pouvoirs, ni dans la politisation de l’art, mais dans ce que les deux domaines «partagent», à savoir le statut de la visibilité. Si esthétique et politique forcément s’embrassent, c’est que le même «geste» les définissent, qui est celui d’organiser l’espace de la perception de façon telle que ce qui n’était pas visible soudain le devienne. On le conçoit pour l’œuvre d’art, qui, si elle est «grande», invente des langages (musicaux, picturaux, littéraires…) pour lesquels il n’y a pas encore de dictionnaires, et «montre» qu’il y a là quelque chose qui était encore inaperçu ou inouï. Mais il en va de même pour la politique, qui partage l’espace du collectif, réorganise le temps de l’action, crée d’autres mondes communs et rend «visibles» les capacités des sujets qui les habitent.

 

Les exemples sont nombreux. Le mouvement protestataire de 2013 au Gezi Park d’Istanbul, les «printemps arabes», Occupy Wall Street, les Indignados de la Puerta del Sol à Madrid, les rassemblements place Syntagma à Athènes, Nuit debout, etc., ont tous, en dépit de ce qui les distingue du point de vue culturel, idéologique et historique, révélé d’autres façons d’être ensemble, d’agir, de sentir, de comprendre, de penser la hiérarchie et la représentation, et montré comment une communauté devenait politique en prenant possession d’«un espace et d’un temps propres», en créant un «autre monde commun». «En art comme en politique, écrit Rancière, le commun se donne aujourd’hui comme quelque chose qui est à construire avec des matériaux et des formes hétérogènes et non comme l’affirmation des ressources propres à des unités constituées, qu’il s’agisse des classes sociales, d’organisations spécialisées ou d’arts définis».

 

Gains de justice et de liberté

Certes, aux logiques «mouvementistes», il manque une «force unitaire». Les luttes nées de circonstances spécifiques - «une forme de domination, un type d’injustice» - et menées pour défendre «les droits des pauvres qu’on veut chasser de leur logement ou des paysans qu’on veut chasser de leur terre», s’opposer à un «projet menaçant l’équilibre écologique», accueillir «ceux qui ont dû fuir leur pays», offrir des «moyens d’expression à ceux qui n’en ont pas», permettre «à telle ou telle catégorie d’être humains infériorisés pour telle ou telle raison - de sexe, d’origine, de capacité physique, etc. - d’imposer une règle d’égalité», s’effectuent en dehors de l’«idée de fusion orientée par une vision de l’histoire et du futur». Elles ne visent aucun «Grand Soir», mais sont comme des matins du monde, car elles permettent à chaque fois de développer les «formes de sécession par rapport aux modes de perception, de pensée, de vie et de communauté proposées par les logiques inégalitaires». On a certes pensé autrement, jadis, la «révolution». Mais le temps dans lequel nous vivons - où le capitalisme, «plus qu’un pouvoir», est devenu «un monde» - n’exclut en rien les gains de justice et de liberté si, suivant Jacques Rancière, on conçoit l’émancipation comme «l’invention hic et nunc de formes du commun» et comme «manière de vivre dans le monde de l’ennemi dans la position ambiguë de celui ou celle qui combat l’ordre dominant mais est aussi capable d’y construire des lieux à part où il échappe à sa loi».

 

Robert Maggiori

Jacques Rancière En quel temps vivons-nous ? Conversation avec Éric Hazan La Fabrique, 80 pp., 10 €.

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