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Philippe Rahmy: Une certaine espérance.

Posted by Bona Mangangu on October 3, 2017 at 6:00 AM

Le 22 février 1989 paraissait le livre qui allait me servir de viatique et qui continue à m’éclairer, que ce soit en tant qu’homme ou en tant qu’écrivain, à supposer qu’il existe un écart entre les deux. Le mensonge et le témoignage, la violence et la tendresse, le rire et les larmes, la vie et la mort, toutes les questions appelant une réponse définitive ont perdu leur raison d’être à la lecture de ce livre. La littérature n’était plus seulement l’art d’écrire, mais aussi celui d’ajuster sa propre parole à un plus vaste labyrinthe.

 

Chers membres du Jury du prix Rambert, vous avez honoré Jean Starobinski, auteur d’un livre qui a guidé mes pas jusqu’à vous. Imaginez mon émotion, mais aussi le vertige qui me saisit, cette spirale où le possible et l’impossible s’épousent et recomposent les fragments d’un occulte compagnonnage, où j’ai tant puisé la force d’élever la voix, apprenant à accorder mon langage aux paroles qui s’échangent au coin de la rue, cris et chuchotements, mais aussi au grondement des bêtes, au battement des océans.

 

Le monde ne cesse de parler ; pour l’écrivain, toutes les paroles se valent, de l’insulte au mot doux, ainsi que les actions qu’elles provoquent, les causes et les conséquences, jusqu’à la plus infime contraction de l’air. Telle est donc la malédiction de l’écrivain : sa voix est trop étroite pour accueillir le théâtre où se déploie la réalité. Le pourrait-il, il n’en serait pas moins maudit, tel un Sisyphe qui, au lieu de rouler son rocher, le briserait, frappant une pierre avec une autre, jusqu’à réduire la matière en poussière, avant de l’avaler. Je suis ce Sisyphe vorace. Face au monde trop vaste et dénué de sens, j’ai l’intuition impérative d’une harmonie sous-jacente, que je fais mienne, charnellement mienne, d’une promesse, ou, du moins, d’une perspective mouvante, fluide, aux allures de serpent ou d’aurore boréale. Ce mouvement à l’œuvre dans les choses, qui semble les traverser, suggère un rapport entre ce qui est disjoint, une présence impersonnelle au sein de la matière muette, comme l’alliance fugitive, mais radicale, entre le néant et sa traduction dans l’ordre de l’intelligible. Cette alliance, je ne cesse de la désirer.

 

Parole. Parole atone et fulgurante qui installe l’instant, les objets et les êtres dans la durée, et, ce faisant, qui les décompose, les désagrège, selon d’infinies variations, jusqu’à ce que la page écrite et la chose vécue se trouvent, se recouvrent, se confondent. Tendez l’oreille ; au-delà des murs de cette pièce et de la vénérable maison qui nous accueille ce soir, le brouhaha de la ville nous parvient avec le battement de notre cœur, avec nos peines et nos joies quotidiennes, mais ce murmure lointain, fusionnant le bruit des choses et celui de notre corps, qui nous enveloppe, le voici plus présent, presque vivant d’avoir été prononcé, désormais aussi complexe que nous le sommes, soudain capable de s’adresser à nous. L’inanimé, réveillé par le langage, comme un bouclier, s’interpose entre nous et la mort.

 

Brouhaha de la ville. Littérature. Pouvoir de contredire la loi de l’extinction. Comment ?... Fermez les yeux. Laissez-vous submerger par l’instant présent, par le flux déformé du souvenir, et par les heures, les minutes, les secondes qui tombent d’on ne sait où. Elles nous frappent comme une pluie de grêlons, qui finit par nous transpercer, par coller nos vêtements à notre corps, nos cheveux à notre crâne, par nous dénuder jusqu’à l’os. Comment résister au temps qui nous avale ? Qui peut encore nous venir en aide ? La poésie ? La poésie a rejoint Dieu au royaume des hallucinations collectives. Ici et maintenant, vous et moi, nous nous accommodons de notre solitude à plusieurs, autant que possible, comblant, comme nous le pouvons, notre besoin de consolation, notre besoin de certitude.

 

C’est à ce carrefour, à l’articulation de nos isolements respectifs, que je trouve la force d’invoquer, non pas la poésie ou Dieu ou le diable, mais l’espérance. Une certaine espérance. J’aurais pu la trouver au fond des yeux d’un chien ou la déchiffrer dans les entrelacs d’un graffiti barbouillé à la hâte sur un mur. Je l’ai reconnue dans un livre de Jean Starobinski, dont le titre rayonne d’une mystérieuse promesse : « Le remède dans le mal ». Ce titre, traduisant l’ambition profonde de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau, recouvre la somme de toutes les réalités physiques et spirituelles où l’écrivain cherche inlassablement un passage, une somme qu’il réoriente pour dégager une perspective. Ce titre, à lui seul, pose l’enjeu de la littérature, et son projet, articulant l’écrivain et son œuvre, aux contextes économique, politique et social, dont ils sont l’émanation. Un remède existe bel et bien. Comme toute puissance agissante, le mal dont nous souffrons recèle son contraire.

 

De quel mal s’agit-il ? Que peut la littérature en ces temps de manque ? Question sans réponse que posait Hölderlin, et que nous, qui avons la prétention d’écrire, entretenons comme s’il s’agissait de la dernière bougie, une flamme vacillante, perçant l’obscurité des vérités premières. Question sans objet, et peut-être même indigne d’être posée, tant elle délègue le pouvoir des dieux aux poètes, tant elle témoigne de la passivité, de la mélancolie des sociétés qui attendent, comme attendait Godot, les yeux vides et le cœur sec, une réponse providentielle, une phrase, même hésitante, que l’artiste serait seul à pouvoir formuler. Non ! Rien ne manque. Non, personne ne nous tendra la main. Le remède est en nous. Parmi nous.

 

Nous devons renoncer à nos guides. Nous sommes sans grandeur, sans point de vue, incapables d’élévation. Les socles et les autels ont été brisés, les statues que nous vénérions gisent sur le sol, avec nous. Nous voici toujours aussi faibles, mais à hauteur des livres, capables d’inverser le rapport hiérarchique entre la force et la faiblesse. Tel sera donc le pouvoir de la littérature. « Un remède dans le mal ». Elle s’ouvrira à la parole de tout un chacun, au trivial, à banalité de chaque jour, à l’humanité entière, sans ambition particulière, sans diriger ou dominer, comme la fleur déploie sa corolle pour accueillir les insectes pollinisateurs. Chose parmi les choses, elle absorbera désormais sans effort la plainte de ce qui tombe, se casse, agonise et meurt, et de chaque naissance, pour célébrer le miracle de l’existence et le triomphe des faibles sur les forts.

 

J’ignore quelles ombres et quelle lumière de mon livre « Allegra » ont touché les membres du Jury du prix Rambert. Je sais, en revanche, quelle invincible faiblesse m’a porté lors de son écriture. J’avais une ambition. Elle n’était pas littéraire. Je ne saurais la nommer. Je me contenterai d’évoquer l’image d’un immeuble, d’un parking faiblement éclairé par un lampadaire qui prolonge le halo d’une ville, ou d’une usine, d’une station-service, d’un stade ou du lieu qu’on voudra, pourvu qu’il soit suffisamment délabré pour s’accorder avec la mélancolie, la désespérance et la colère rentrée de celles et de ceux qui en sont captifs, et qui tournent en rond dans ce paysage urbain, comme des mouches sous une cloche à fromage ou des lions en cage. Loin de moi le désir d’expliquer, de justifier leur rage. Mais je veux la comprendre. Si j’avais une ambition personnelle en écrivant « Allegra », elle ne saurait que contraster, voire contredire mon projet d’écrivain, dédié à l’exploration des labyrinthes, un labyrinthe où le mal du siècle, le poison d’une parole publique corrompue par le ressentiment, finirait par se perdre et par s’éteindre dans la littérature.

 

Cette ambition inavouable tient dans mon nom, Rahmy, comme Ali Rahmy, mon grand-père paternel, vivant à Minieh, en Moyenne-Égypte, une petite ville au bord du Nil, un bastion des Frères musulmans. Je n’ai pas connu mon grand-père Ali. On m’a raconté que cet humaniste musulman, né à la fin du 19è siècle, amoureux de l’Occident, comptait la démocratie parmi les valeurs universelles, ainsi que le progrès des sciences et des techniques, l’égalité de traitement et de salaire entre les hommes et les femmes, la liberté de culte et d’orientation sexuelle. Il épousa une Française lors d’un voyage en Europe, ma grand-mère Yvonne, née Plumard, une Berrichonne vivant à Genève, qui partageait sa vision de la modernité. Rentré en Égypte avec sa femme, il mit ses convictions en pratique, alphabétisant le personnel de son exploitation agricole, avant d’acheter une cinquantaine de machines à coudre destinées aux femmes célibataires ou veuves, pour qu’elles puissent subvenir à leurs besoins. Quelque temps après, Ali fut condamné à mort par on ne sait qui. Il disparut du jour au lendemain. Sa maison resta à l’abandon, redevint poussière. Quant à ma grand-mère Yvonne, elle s’enfuit pour l’Europe avec son bébé de six mois, mon père Adly, qui perpétua la même vision de l’être humain et me la transmit quand j’étais adolescent.

 

Voici donc mon ambition, ou, plutôt, mon délire. Je faisais un rêve récurrent en écrivant « Allegra ». J’étais au pied de cet immeuble, vers ce parking faiblement éclairé, un concentré d’aigreur et de désespérance. J’étais assis sur le capot d’une voiture cabossée, avec d’autres jeunes. Il se peut que j’aie été l’un d’entre eux ou que mon rêve ait brillé dans l’œil d’une corneille perchée sur un poteau. Peu importe. J’étais parmi ces enfants qui errent d’un bord à l’autre de nos sociétés occidentales, et qui, à force de rancœur, d’apathie, à force de ressasser leurs échecs réels ou supposés, une bile noire où se mêle l’humiliation réelle ou supposée de leurs parents et de leurs grands-parents venus d’Afrique ou d’ailleurs, se décident pour la violence, se laissent prendre par elle, avec le sentiment d’accomplir enfin un destin, ne trouvant, au bout du compte, qu’une variante de la stérilité : études interrompues, chômage, débrouille, tribunaux, prisons, encore et encore, ou négativité radicale d’une mort sanglante.

 

Mon ambition secrète ne relève pas du livre, ou plus tout à fait, mais encore de la parole. Elle hante les marges d’Allegra. Elle se fait l’écho de la parole enragée qui se murmure comme une prière, se transmet comme une fièvre. Je suis comme toi, mon frère, ma sœur. Prisonnier d’un parking, avec les épaves de voitures, avec les trains qui passent et qui repassent, verrouillant l’horizon. Je connais le mépris des regards blancs, des mâchoires serrées, je connais les portes et les visages qui se ferment à l’évocation de mon nom. Rahmy, l’arabe. J’ai vu mon père courber l’échine si souvent pour ne pas perdre son emploi, mon père à la peau sombre qu’enfant je prenais pour un roi, baisser les yeux, quémander sa place à la manière des esclaves. J’exagère. Oui. Je réécris l’histoire. Mais je sais. J’ai vu. Je connais. Alors je reste sur ce parking. Je me tiens à tes côtés, frère, sœur. Ma colère est aussi brûlante que la tienne, ma fureur de vivre. Mais la rage qui me tient par la nuque est aussi infiniment plus violente, parce que je n’ai pas connu un jour, une nuit, sans souffrir également dans mon corps, comme tu souffres dans ton âme. Je te défie, frère, soeur, d’échanger nos existences. Toi qui te laisses gagner par la violence, penses à moi qui suis ici à t’écrire, à te parler, les yeux dans les yeux. Souviens-toi qu’aucune douleur subie ne justifie celle qu’on inflige.

 

Mais je ne suis pas sur ce parking, ni ce type qui marmonne ni cette corneille qui croasse. Je suis là, avec vous. Pourtant, la lumière blafarde qui enveloppe ce parking porte jusqu’ici. L’air du temps. Ce mal, nous le connaissons. Peur, détestation de celui qui ne nous ressemble pas, islamophobie ou fanatisme religieux. Un mal en perpétuelle transformation qui nous disloque, entre reconnaissance de l’autre et préservation de soi, depuis que le monde est monde. Quant au remède, il s’applique au cas par cas. S’il fallait lui donner un nom aujourd’hui, si la littérature avait le pouvoir de le définir, ce nom et ce pouvoir n’auraient d’autre tâche que de réinventer la figure de l’étranger.

 

 

Philippe Rahmy: Le roi est vulnérable.

Posted by Bona Mangangu on October 2, 2017 at 5:30 PM

En 1754, Jean-Jacques Rousseau participe au concours de l’Académie de Dijon qui pose une question toujours actuelle : quelle est la source de l’inégalité parmi les Hommes ? La réponse de Rousseau cerne, dans un premier temps, la nature humaine, balançant, au plan individuel, entre conservation de soi et reconnaissance d’autrui, prisonnière d’une contradiction indépassable, mais, paradoxalement, capable de se parfaire, avant de définir, dans un second temps, un modèle collectif à même de répartir les acquis de cette perfectibilité de manière équitable, au moyen d’un contrat social.

 

Les acteurs de la Révolution de 1789, à commencer par Saint-Just, sans renier leur dette envers Rousseau, soumettent l’importance de l’individu à celle du peuple, et prônent une cassure dans le continuum de l’Histoire, dont s’extirpe l’humanité libérée de ses chaînes, quel que soit le prix à payer, prix en sang versé que justifie, pour tout révolutionnaire, une mystique de la volonté générale. Pour résister à l’usure de la pratique, cette mystique, sans laquelle prévaut la loi du plus fort, doit être alimentée par une pratique vivante de la démocratie, par le suffrage universel conçu comme l’œuvre aboutie du génie collectif. Aujourd’hui, cette œuvre ne fait plus rêver personne. Elle est contredite par la faillite des idéaux universels de liberté, d’égalité, de fraternité, trois principes réunis pour la première fois dans le « Discours sur l’organisation des gardes nationales » de Robespierre, chantés sous la Commune, avant d’être gravés sur chaque édifice public de la Troisième République.

 

Car entre-temps, le monde s’est effondré. Les guerres ont sapé notre foi en l’humanité, les crises ont nourri le nihilisme. Les espérances politiques sont mortes. Progressivement, la substance du pouvoir s’est mise hors de portée des citoyens, confisquée par une classe dominante libérale infiniment riche, méprisant les contraintes du pacte social et reléguant les autres couches sociales, bourgeoisie comprise, au rang de victimes. Voici le peuple martyrisé, désespéré, mu par une même fébrilité face au chaos grandissant et trouvant une misérable consolation dans la consommation et le patriotisme.

 

Qui parle pour l’homme ? Personne, sinon lui-même quand il se donne des lois. La forme aboutie du langage est la loi, parole sans sujet au service de l’humain. Qui parle pour l’homme au 21e siècle ? Ceux qui bafouent la loi. Toutefois, quelle que soit l’ampleur de la crise qui nous frappe, ou parce qu’elle est aussi profonde, les principes simples pour lesquels nous nous sommes battus nous appellent à reprendre les armes.

 

Comme en témoignent les doléances prérévolutionnaires, la première revendication populaire concernait la liberté d’expression. Cette liberté, pourtant attaquée de toutes parts, nous est désormais acquise. Liberté de vivre comme nous l’entendons, d’élire et d’aimer qui nous voulons. Mais l’égalité et la fraternité, à tort présentées comme indissociables de la liberté, comme elle gravées dans le marbre, attendent toujours d’être conquises. L’actualisation de nos trois valeurs cardinales nécessitera encore deux révolutions.

 

Notre prochain défi appelle une répartition équitable des richesses naturelles et des richesses produites, à l’échelle planétaire. Une telle équité demande à être définie en tenant compte de l’idéal révolutionnaire de 1789 et du frayage incessant du progrès et de la justice sociales. Progrès et justice impliquent un renoncement de la part de ceux, banques, fonds d’investissement, multinationales, qui en sont les premiers bénéficiaires. Or la diète volontaire est contraire à l’esprit libéral, même si les multinationales, par exemple, entretiennent l’illusion d’un partenariat avec les populations pour asseoir une image soluble dans l’air du temps, qui, bien que saturé par le désespoir et le ressentiment, pressent et désire, ne serait-ce que ponctuellement, un futur sociétal couronné par l’égalité.

 

Malheureusement, la seule redistribution envisagée à grande échelle répond aux exigences minimales de best practice, mises en place par les multinationales pour justifier un plus petit dénominateur commun entre leur exigence de profit et la nécessité de pérenniser ce profit en transformant le contexte socio-économique des sociétés productrices. Cette optimisation autorise, voire favorise une redistribution mesurée, au bénéfice des populations. Mais un tel acquis, même s’il est quantifiable, est loin de correspondre aux exigences d’un partenariat équitable, à savoir principalement favorable aux individus. Ce bénéfice dérisoire permet en revanche aux multinationales de justifier leur politique commerciale, y compris auprès des instances internationales (OMC, OIT, ONU, etc.), mais aussi, lors d’actions ciblées, auprès de certaines ONG (Greenpeace, Oxfam, etc.), et ne saurait dissimuler l’inadéquation entre les profits réalisés par les trusts et les besoins effectifs des êtres humains. Sachant que les multinationales ne sont pas des sociétés à but philanthropique, il n’en demeure pas moins vrai qu’elles instaurent un tel déséquilibre entre leurs propres intérêts et ceux des sociétés où elles s’implantent, que la collaboration qu’elles promeuvent, et dont elles s’enorgueillissent à coups de labels, masque le rapport réel qu’elles entretiennent avec les populations, qui relève de l’asservissement économique. La même injustice structurelle affecte chaque rouage de la chaîne de production de valeur du modèle libéral.

 

Notre adversaire, puisqu’il faut l’appeler par son nom, n’en fera pas davantage. Il donne d’une main et reprend de l’autre pour accroître son empire, y compris s’il se voyait confronté à l’instauration d’un impôt sur le capital à l’échelle mondiale, tel que préconisé par Thomas Piketty, puisque une telle imposition demeurerait tributaire d’un assentiment collégial du système à imposer, d’abord préoccupé par sa propre pérennité, et serait donc nécessairement décevante. Comme hier, le pouvoir est retranché derrière ses murs. Mais on ne peut plus brûler la Bastille ou décapiter le roi. La puissance financière possède autant de têtes qu’il existe de marchés boursiers, de pions interchangeables, d’autorités immatérielles. S’il nous est encore possible de nous indigner, de bloquer des usines, d’occuper des places, ceux qui nous oppriment ne résident plus parmi nous. Ils échappent à notre colère, ils n’entendent pas nos cris. Pour autant, la volonté populaire demeure souveraine dans son contenu comme dans sa forme. Elle doit se ressaisir de l’intérêt public en réconciliant les humains avec la dignité, et désigner, parmi le peuple, les représentants capables de la faire à nouveau triompher.

 

La révolution pour l’égalité ne sera pas télévisée. Elle n’ensanglantera pas les rues ; aucune pique, aucune guillotine, aucun palais en feu. Pourtant, le coup porté au monde financier sera redoutable, imparable, car il lui sera asséné de l’intérieur par celles et ceux, souvent jeunes et, du coup, la sagesse n’attendant pas le nombre des années, disposés à changer la donne.

 

Ils et elles sont les petites mains qui élaborent les algorithmes mathématiques de la finance à haute fréquence, mais aussi les plates-formes informatiques dédiées aux marchés financiers, bourses officielles et bourses opaques confondues. La finance, citadelle de notre temps, est bâtie par des gens extrêmement doués, mais qui, contrairement à hier, détiennent également la clé de la herse et celle du trésor.

 

Entendez-moi bien. Je n’appelle pas à la destruction du système financier par ses maîtres d’œuvre. Je leur demande, je les mets au défi d’implémenter dans le système les équations qui ponctionneront considérablement cette masse, en continu, dans le temps et dans l’espace. Le fonds indépendant ainsi constitué à d’autres fins que le profit supplantera à terme celui de la banque mondiale. Son émergence et sa croissance exponentielle produiront un effet de choc sur les marchés, qui se répercutera sur les comités directeurs et sur les actionnaires, abolissant la suprématie du modèle libéral prédateur en le soumettant à un nouveau maître, régi par d’autres façons de penser et d’imaginer le commerce, le développement, l’instruction, la santé, l’écologie, et plus fondamentalement, les rapports humains.

 

L’heure est venue. Je somme celles et ceux qui conçoivent l’environnement informatique et mathématique dans lequel se déploie la finance, de saisir leurs outils, de les brandir comme les armes chaudes de la justice. Il n’existe aucune parade à l’intelligence au service d’une idée plus grande qu’elle-même. Il suffit qu’une dynamique s’installe et se propage de manière virale de São Paulo à Londres, Johannesburg, Paris, Tokyo, Bombay, Hongkong ou Francfort, et ainsi de suite, sans jamais fléchir, pour changer le monde en profondeur, pour que cette transformation soit effective, efficace, irréversible.

 

En 1754, Jean-Jacques Rousseau participa au concours de l’Académie de Dijon qui posait une question toujours actuelle : quelle est la source de l’inégalité parmi les Hommes ? Hier comme aujourd’hui, le roi est puissant. Hier comme aujourd’hui, il est vulnérable.

 

Philippe Rahmy

 

Philippe Rahmy, né à Genève en 1965, écrivain et philosophe, membre du collectif littéraire remue.net, vivait entre la Suisse et l’Argentine. Monarques, son dernier livre, vient de paraître aux éditions de La Table Ronde. Nous apprenons avec une grande tristesse sa mort, ce dimanche 1er octobre 2017.

Source: Diacritik fevrier 2017

Jean Clair - "L'art est mort depuis longtemps"

Posted by Bona Mangangu on September 23, 2017 at 5:00 AM

Le Point : Enseigner et réjouir - docere et delectare : telle était, selon Horace, la mission de l'art. Autrement dit, l'art avait quelque chose à voir avec la beauté. Vous déplorez la rupture de ce lien, et pourtant, de Vienne, 1880-1938 : l'apocalypse joyeuse à Mélancolie, de La fabrique de l'homme nouveau à Crime et châtiment, vos grandes expositions révèlent une fascination pour le monstrueux. N'est-ce pas contradictoire ?

Jean Clair : Avant de juger, il faut comprendre. Ce qui est fascinant, c'est l'extraordinaire rupture de la modernité dont l'art a été la fois l'agent et la proie. En Europe, du Ve siècle avant J.-C. jusqu'au XVIIIe siècle, le dispositif imaginé par les Grecs avait été un art - une tekhnê - fondé sur la norme et la mesure, et sur un équilibre entre le plaisir des sens et celui de l'esprit. Cet art a d'abord célébré des dieux faits à l'image des hommes, puis, après le christianisme, un homme fait à l'image de Dieu. Et en une dizaine d'années, entre 1895 et 1905, cet édifice plurimillénaire est jeté à bas. L'expression la plus saisissante de ce bouleversement est une dislocation générale de l'intégrité du corps : livré à l'abnorme, au monstrueux, à l'arbitraire, il ne peut plus être représenté. L'outrance se déploie dans les couleurs, avec l'expressionnisme, comme dans les formes. Mais chez un même artiste peuvent encore coexister la pulsion à casser le jouet merveilleux, pour découvrir ce qu'il a dans le ventre, et la nostalgie du bel agencement des oeuvres du passé. Ainsi Matisse, oscillant entre figuration classique et abstraction extrême, ainsi Picasso, chez qui on trouve au même instant tantôt le bruit et la fureur de l'avant-garde, tantôt le retour à un idéal de beauté à la Raphaël.

Cette outrance, que vous désignez par le terme "hubris", vous la repérez à l'oeuvre dans les représentations humaines dès le XVe siècle. Pouvez-vous expliquer ce terme ?

Hubris est synonyme d'excès, de démesure. Pour les Grecs, c'est la faute capitale, en politique comme en art. À toutes les époques, elle s'immisce dans les représentations, mais brièvement, comme par effraction. Chez les Anciens, le monstre était accepté comme curiosité, exception, merveille. Augustin, dans La cité de Dieu, dit que les monstres méritent notre intérêt et notre protection car ils ont été créés par Dieu. À la fin du Moyen Age, vers 1500, la "crise de la conscience européenne", comme disait Paul Hazard, engendre des monstres de fiction, nourris par les récits des premiers voyageurs circumterrestres : les Panotii, aux oreilles qui traînent par terre, les Sciapodes, dont le pied leur sert de parasol... Bosch se nourrira de cet imaginaire.

Ce qui change avec la modernité, c'est que l'"hubris" cesse d'être la transgression pour devenir la règle ?

Le monde moderne, dans son absence de verticalité, de transcendance - Régis Debray dirait de sacré -, me semble en effet continûment et comme essentiellement fondé sur l'hubris. Dans mon livre, je m'appuie sur trois figures récurrentes, devenues dominantes à notre époque : l'homoncule imaginé par Paracelse, que l'on retrouve dans le Faust de Goethe, et qui réapparaît sous son nom originel avec la neurologie pour désigner une figurine supposée représenter la projection sur le corps des impulsions motrices et sensorielles. Objet de connaissances, ce corps déformé par les intensités nerveuses ressemble étrangement aux nouvelles anatomies, appelées biomorphies, que l'on verra chez les surréalistes ainsi que dans la plupart des représentations de l'art dit moderne. Tout en protubérances, étirements, déformations, l'homme de la beauté "convulsive", selon le mot de Breton, est déformé par le libre jeu de ses transports. La deuxième figure est celle du géant : de l'ancien protecteur et bienfaiteur qu'il était, il mute, tel le colosse de Goya, en lunatique, volontiers cannibale - l'"ogre philanthropique", dira Octavio Paz, qui, au nom de la révolution, dévore ses enfants. L'acéphale, enfin, est encore un géant, mais décapité, pour laisser libre cours à ses jouissances, en dehors de tout contrôle exercé par la raison.

Pourquoi vous être concentré sur la représentation du corps ?

Parce qu'elle a été, pendant vingt-cinq siècles, le sujet privilégié de la peinture "académique" - l'académie, c'est d'abord la science du nu. Aujourd'hui, l'art académique désigne une image conventionnelle, soumise à des règles désuètes. Il n'est plus un couronnement mais un repoussoir. Ce renversement de paradigme s'opère au moment où les découvertes scientifiques et techniques, en révolutionnant la perception du corps, détrônent l'art de peindre. Avec le cinéma (1895), l'image transitoire, labile, scintillante fait oublier l'éclat singulier et immobile de la peinture. La même année, les rayons X dévoilent soudainement la vérité physiologique des organes. Si la réalité objective relève du domaine de l'invisible, le peintre qui croit encore aux pigments et à la térébenthine pour exprimer une vision du monde ne voit pas plus loin que le bout de son pinceau. D'où l'apostrophe de Marcel Duchamp : "Bête comme un peintre !"

Si les découvertes concernent l'ensemble de l'Occident, le mépris pour l'art figuratif n'est-il pas spécifiquement français ?

L'Amérique, avec Hopper et Wyeth, la Grande-Bretagne autour de Bacon, Freud, Hockney, Mason, Kitaj, Arikha, sans oublier l'Allemagne avec Dix et Beckmann, demeurent fidèles à la figure. Si la France fait exception, c'est peut-être parce qu'elle est le pays qui risque ce geste stupéfiant de couper la tête à son roi. La décapitation met un terme à l'art du portrait qui symbolisait un statut, un rang, une charge, un office. Le visage s'efface derrière le masque ou se montre dans des portraits borderline révélant un trouble, une angoisse, une "idiotie" au sens propre. Cette disparition de la figure humaine est le signe que nous avons commencé de ne plus pouvoir nous supporter. D'où la réponse agacée d'André Breton à Giacometti lorsque ce dernier, lassé par les enfantillages des surréalistes, décide de revenir à l'art de peindre des visages : "Une tête, mais on sait bien ce que c'est qu'une tête !" Au bout du compte, le projet révolutionnaire d'administrer une mort égalitaire et mécanique ne fait pas advenir le règne de la raison mais plutôt le triomphe désastreux de l'obscurité et des ombres.

Comment, à partir de ces prémices révolutionnaires, l'art s'empare-t-il de la figure de l'homme nouveau forgée par les totalitarismes ?

Les images sont beaucoup plus puissantes et convaincantes que les discours, surtout quand elles sont ambiguës. Ce sont des formes artistiques élaborées qui changent les régimes politiques, pas le contraire. L'art a offert aux totalitarismes rouges et bruns les instruments de leur domination en leur fournissant un répertoire d'images et de fantasmes qui légitimait leurs idéologies meurtrières.

L'art serait à l'origine du totalitarisme ? Vous y allez un peu fort, non ?

Pas tant que ça, mais personne ne tient à s'attarder sur cette alliance de l'avant-garde et du crime. Prenez l'acéphale : dissimulant un sexe imposant, sous une tête de mort, dirait-on, brandissant une grenade enflammée et un poignard, il n'est pas sans évoquer une certaine imagerie militante des années 20 en Italie, mais aussi les statues et effigies géantes des dictateurs qui célèbrent la montée des régimes totalitaires. Or il deviendra l'emblème du Collège de sociologie, petite secte inquiétante de mystiques au chômage créée par Bataille.

Cet art de la démesure n'a-t-il pas produit de chefs-d'oeuvre ?

L'hubris fascine, comme Méduse. Mais elle est condamnée à aller toujours "outre mesure". Comme avec la drogue, il faut sans cesse augmenter les doses pour maintenir l'intensité des sensations. Cette spirale est à l'oeuvre dans l'art moderne, dont chaque production doit être toujours plus violente, plus extrême.

Et on arrive à ce que vous avez appelé l'"art du dégoût". Mais est-ce encore de l'art ?

L'art est mort depuis longtemps, comme en témoigne la disparition du terme beaux-arts, remplacé par celui d'esthétique, qui est la science des intensités. Avec l'art du dégoût, substitué à la science du goût, la matière fécale est exposée, appréciée et vendue. Mais cet art scatologique a déjà cédé la place à l'art "marketing". Damien Hirst, auteur du veau coupé en deux dans un bac de formol, fait reproduire des milliers de toiles couvertes de centaines de milliers de points de couleurs, qui sont vendues entre 300 000 et 400 000 euros chacune dans neuf galeries à travers le monde appartenant au même marchand.

L'"hubris" tel que vous l'avez définie ouvrait un espace à l'art en l'invitant à la transgression. Que faire quand il n'y a plus de règles à transgresser ?

Dans la culture grecque, Némésis, la déesse de la Vengeance, punissait l'hubris en déchaînant ses foudres. Nous sommes désormais au-delà de l'hubris. Peut-être dans l'ère de la Némésis ?

Hubris. La fabrique du monstre dans l'art moderne, de Jean Clair (Gallimard, 208 p., 28,50 euros).

 

La dimension héroïque du dandy selon Baudelaire

Posted by Bona Mangangu on August 31, 2017 at 7:30 PM

Ce «spleen» n'est pas sans aller sans le mot «dandy» chez Baudelaire. Que signifiait-il pour le poète et quelle autre conception que celles déjà portées par Byron ou Wilde a-t-il permise?

Le mot «dandy» vient d'Angleterre et date du XVIIIe siècle. À l'origine, il désigne un homme à la mode, superficiel, très soucieux de sa personne. Ce n'est que très progressivement que le dandysme acquiert ses lettres de noblesse. Cela, on le doit d'abord à Barbey d'Aurevilly, qui, en 1845, publie un essai intitulé Du Dandysme et de George Brummell. L'ouvrage, très confidentiel, n'échappe pas à Baudelaire, qui le lit, en parle et en donne un développement très personnel, en 1863, dans son ouvrage sur Constantin Guys, Le Peintre de la vie moderne.

« Baudelaire insiste sur la dimension héroïque du dandy »

Ce qui fait la valeur des textes de Barbey et de Baudelaire, c'est qu'ils sont écrits par des hommes dont le dandysme est tout à la fois une pratique, une esthétique, et une éthique. L'un et l'autre élèvent le dandy pour en faire le représentant d'une philosophie des apparences. Parmi les grands principes du dandysme, il y a la distinction au double sens d'élégance et de différence: Baudelaire recherche l'originalité sous toutes ses formes. Il y a aussi le culte de la beauté, qui ne concerne pas seulement le vêtement. Le beau selon Baudelaire doit être «toujours bizarre», et peut, à l'occasion, prendre la forme paradoxale de la laideur ou du mauvais goût. «Ce qu'il y a d'enivrant dans le mauvais goût, dit-il, c'est le plaisir aristocratique de déplaire». Le dandy oppose le culte de la beauté à celui de l'utile auquel sacrifie la société de son temps.

Le dandy a une relation à l'autre très distanciée. Il offre une apparence lisse et cache ses faiblesses et ses souffrances sous un masque impassible. À sa stoïque impassibilité s'ajoute le détachement qui se traduit physiquement par une distance à l'égard d'autrui, voire le refus du contact. «Beaucoup d'amis, beaucoup de gants, - de peur de la gale», dit encore Baudelaire. Détaché, le dandy l'est aussi intellectuellement par sa relative indifférence aux spectacles du monde, par un profond scepticisme et par un tout aussi profond pessimisme.

Davantage que Barbey, Baudelaire insiste sur la dimension héroïque du dandy, comme en témoigne son ami Charles Asselineau: «Ce mot de dandy, Baudelaire l'employait fréquemment dans sa conversation et dans ses écrits, en le prenant dans un sens particulier, - héroïque et grandiose. Le dandy était à ses yeux l'homme parfait, souverainement indépendant, ne relevant que de lui-même, et régnant sur le monde en le dédaignant.»

Alice Devely / Marie-Christine Natta

Paul Klee: Il faut aussi les forces d'un peuple.

Posted by Bona Mangangu on August 24, 2017 at 3:20 AM

"L'artiste commence par regarder autour de lui, dans tous les milieux, pour saisir la trace de la création dans le créé, de la nature naturante dans la nature naturée; et puis, s'installant "dans les limites de la terre", il s'intéresse au microscope, aux cristaux, aux molécules, aux atomes et particules, non pas pour la conformité scientifique, mais pour le mouvement, rien que pour le mouvement immanent; l'artiste se dit que ce monde a eu des aspects différents, qu'il en aura d'autres encore, et qu'il y en a déjà d'autres sur d'autres planètes; enfin, il s'ouvre au Cosmos pour en capter les forces dans une "oeuvre", et pour une telle oeuvre il faut des moyens très simples, très purs, presque infantiles, mais il faut aussi les forces d'un peuple, et c'est cela qui manque encore, il nous faut cette dernière force, nous cherchons ce soutien populaire, nous avons commencé le Bauhaus, nous ne pouvons rien faire de plus..."

Paul Klee, Théorie de l'art moderne.

Gilles Deleuze: Le peuple qui manque est un devenir...

Posted by Bona Mangangu on August 24, 2017 at 2:55 AM

« Ce constat d’un peuple qui manque n’est pas un renoncement au cinéma politique, mais au contraire la nouvelle base sur laquelle il se fonde, dès lors, dans le Tiers-Monde et les minorités. Il faut que l’art, particulièrement l’art cinématographique, participe à cette tâche : non pas s’adresser à un peuple supposé, déjà là, mais contribuer à l’invention d’un peuple. Au moment où le maître, le colonisateur proclament «il n’y a jamais eu de peuple ici», le peuple qui manque est un devenir, il s’invente, dans les bidonvilles et les camps, ou bien dans les ghettos, dans de nouvelles conditions de lutte auxquelles un art nécessairement politique doit contribuer. L’auteur de cinéma se trouve devant un peuple doublement colonisé, du point de vue de la culture ; colonisé par des histoires venues d’ailleurs, mais aussi par ses propres mythes devenus des entités impersonnelles au service du colonisateur. L’auteur ne doit donc pas se faire l’ethnologue de son peuple, pas plus qu’inventer lui-même une fiction qui serait encore une histoire privée. Il reste à l’auteur la possibilité de se donner des intercesseurs, c’est à dire de prendre des personnages réels et non fictifs, mais en les mettant eux-mêmes en état de » fictionner » de » légender » de « fabuler ». L’auteur fait un pas vers ses personnages, mais les personnages font un pas vers l’auteur : double devenir. La fabulation n’est pas un mythe impersonnel, mais ce n’est pas non plus une fiction personnelle : c’est une parole en acte, un acte de parole par lequel le personnage ne cesse de franchir la frontière qui séparerait son affaire privée de la politique, et produit lui-même des énoncés collectifs. »

 

Gilles Deleuze, L’Image-Temps, Editions de Minuit, 1985.

Blaise Cendrars: Je fabule donc je suis...

Posted by Bona Mangangu on August 15, 2017 at 2:55 AM

Un jour, j'avais été lui rendre visite à Aix-en-Provence. Pendant tout le déjeuner, il m'avait parlé du célèbre tableau du Maître de l'Annonciation d'Aix. Je n'avais pas de chance. La toile était justement en voyage. Elle avait quitté l'église de la Madeleine, envoyée il ne savait plus où pour une de ces expositions temporaires qui font voir du pays aux chefs-d'oeuvre. Mais ça ne faisait rien : Cendrars avait exactement le tableau dans l'oeil. Il le connaissait comme sa poche. Il l'avait étudié pendant des mois et des mois. Il avait même fait à son sujet des découvertes capitales. Il avait acquis la certitude que l'auteur de cette Annonciation était un de ces satanistes déguisés en peintres pieux qui abondaient au XVe siècle. Ils camouflaient sous une orthodoxie apparente leurs blasphèmes et leurs défis. La preuve, c'est que le bouquet qui, dans l'Annonciation d'Aix, se trouve au pied de la Vierge est composé sournoisement de toutes les fleurs chères à Satan, et aux treize mille démons, Seddim, Schirim, Bélial, Belzébuth et leurs cohorte sulfureuse. Le peintre avait rassemblé dans un pot de cuivre la flore de l'enfer : le chardon stérile, la racine de houx, la mandragore, l'iris noir, toutes les fleurs du jardin du mal. Cendrars était intarissable sur ses découvertes (...).

Après le déjeuner, nous allâmes en flânant jusqu'au musée, et dans la seconde salle, je tombai sur la toile de l'Annonciation d'Aix. Elle y était accrochée temporairement, parce qu'on faisait des travaux dans l'église de La Madeleine. Je me précipitai sur le bouquet dont Cendrars m'avait entretenu pendant une bonne partie du déjeuner. Pour découvrir que le peintre avait représenté avec autant d'amour que de minutie, non pas les végétaux vénéneux que m'avait décrits le poète, mais (plus innocemment) deux lis blancs, une campanule bleue et une rose rouge.

« Regardez, Cendrars ! » m'écriai-je.

Il se pencha, examina avec un oeil stupéfait le bouquet que je lui désignais, se releva avec une expression souveraine d'indignation :

« Ah ! les salauds ! s'écria-t-il : ils ont fait des repeints ! » (...)


Claude Roy, La Conversation des poètes, Gallimard, 1993, 

Jacques Rancière: En quel temps vivons-nous?

Posted by Bona Mangangu on June 19, 2017 at 2:45 AM

Insurrection et révolution

Attendre le Grand Soir ? Ou réorganiser ici et maintenant d’autres mondes communs et rendre visibles les capacités et les intelligences de tous ceux qui les habitent ? Tel pourrait être, selon le philosophe français, le sens novateur de l’émancipation.

Jacques Rancière est l’un des philosophes français les plus influents d’aujourd’hui, qu’on pourrait inscrire, en dépit d’abyssales différences, dans la même constellation qu’Alain Badiou, Slavoj Zizek, Giorgio Agamben, Ernesto Laclau (la référence théorique de Podemos), Chantal Mouffe, Toni Negri ou Michael Hardt -, mais qui est en réalité à la tête d’une œuvre (une quarantaine d’ouvrages) difficilement classable, laquelle a suscité un nombre considérable d’études critiques et de commentaires.

 

Né en 1940 à Alger, professeur émérite de l’université Paris-VIII, et professeur de philosophie à l’European Graduate School de Saas-Fee (Suisse), Rancière a fait ses études à l’Ecole normale supérieure, alors gouvernée idéologiquement par Louis Althusser. Avec Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet et Pierre Macherey, il participe à la rédaction de Lire le Capital (1965), mais la vague profonde de Mai 68 le conduit à des positions éloignées de celles du caïman de la rue d’Ulm, dont il critique les bases mêmes - un marxisme érigé en science - dans la Leçon d’Althusser, paru en 1974, année où il fonde la revue Révoltes logiques. Contre le «théoricisme» ambiant, Rancière considère que les travailleurs sont parfaitement capables de comprendre leur propre oppression et de s’émanciper eux-mêmes sans avoir besoin d’une élite intellectuelle qui les guide. C’est pour le montrer, et étayer le postulat d’une égalité des intelligences, qu’il entreprend une série d’études sur l’émancipation des travailleurs au XIXe siècle, d’où naîtront la Parole ouvrière (avec Arlette Farge, 1975), la Nuit des prolétaires (1981), le Philosophe et ses pauvres (1983), Louis-Gabriel Gauny - Le philosophe plébéien (1985), ou le Maître ignorant (1987). Tout en s’intéressant au cinéma, il ne cessera de s’interroger sur les notions de peuple, d’insurrection, de révolution, de démocratie, ainsi que sur les règles «permettant à un système représentatif de se déclarer démocratique». Dans la Haine de la démocratie (2005), il avait souligné l’opposition entre «la logique démocratique et la logique représentative» et rappelé «un certain nombre de principes» susceptibles d’injecter «plus de démocratie dans les institutions», par exemple «le tirage au sort et les mandats courts, non cumulables et non renouvelables».

 

C’est sur ce problème qu’il revient dans En quel temps vivons-nous ?, où il avance que «la décomposition du système représentatif» est en fait «une vieille lune», qui «soutient depuis les années 1880 les espérances et les illusions d’une gauche "radicale" toujours prête à voir dans les faibles taux de participation à telle ou telle élection partielle la preuve d’un désinvestissement massif du système électoral». Tenir la représentation pour agonisante, c’est en réalité estimer que son principe est la démocratie même. Or, précise le philosophe, «la démocratie n’est pas le choix des représentants, elle est le pouvoir de ceux qui ne sont pas qualifiés pour exercer le pouvoir». La «doxa dominante» voit la représentation comme «mouvement qui part d’en bas», dans lequel «le peuple est là comme un corps collectif qui se choisit des représentants». Mais il n’en va pas ainsi, selon Rancière. «Un peuple politique, ce n’est pas un donné préexistant, c’est un résultat. Ce n’est pas le peuple qui se représente mais la représentation qui produit un certain peuple».

 

Manifestation de l’égalité

Dans l’esprit de ceux qui ont inventé le système représentatif, il y avait l’idée, implicite, qu’une partie de la société est «naturellement apte, par sa position, à représenter les intérêts généraux de la société». Cela crée non seulement l’«illusion démocratique», par laquelle «les gens subissent un pouvoir dont ils s’imaginent être la source», mais fait que la représentation produit un métier exercé par une classe de politiciens qui, «pour l’essentiel, s’auto-reproduit et fait valider cette auto-reproduction par la forme spécifique de peuple qu’il produit, à savoir le corps électoral». Mais comment désindexer le principe démocratique du principe de représentation ? Eh bien en concevant autrement la démocratie : non pas forme de gouvernement mais manifestation, imprévisible et conflictuelle, de l’égalité, de l’action égalitaire qui brise, ne serait-ce qu’un temps, le travail de gouvernement (ce que Rancière appelle police, par opposition à politique) ou l’organisation hiérarchique, inégalitaire, des lieux, des places, des partages sociaux et des fonctions, en ouvrant d’autres champs des possibles et d’opportunités de vie en commun. Les oligarchies gouvernementales, la caste des professionnels du pouvoir et la «logique hiérarchique de la reproduction des représentants "légitimes"» ne s’imposent et ne perdurent en effet que s’il n’y a pas, indépendamment du système représentatif, des «pouvoirs démocratiques autonomes et puissants qui construisent un autre peuple, un peuple égalitaire en mouvement». Telle est la tâche qui s’impose aux «temps où nous vivons» : «construire des formes de vie autres», des «regards autres sur les "problèmes" que nous propose l’ordre dominant». Telle est la tâche esthétique de la politique.

 

Esthétique de la politique

Les terrains où politique et esthétique se chevauchent ont déjà été cultivés par le passé, notamment par Adorno ou Benjamin. Mais Rancière ne situe les rapports entre art et politique ni dans l’esthétisation de la politique, ou sa transformation en spectacle de la gestion et de la «communication» des pouvoirs, ni dans la politisation de l’art, mais dans ce que les deux domaines «partagent», à savoir le statut de la visibilité. Si esthétique et politique forcément s’embrassent, c’est que le même «geste» les définissent, qui est celui d’organiser l’espace de la perception de façon telle que ce qui n’était pas visible soudain le devienne. On le conçoit pour l’œuvre d’art, qui, si elle est «grande», invente des langages (musicaux, picturaux, littéraires…) pour lesquels il n’y a pas encore de dictionnaires, et «montre» qu’il y a là quelque chose qui était encore inaperçu ou inouï. Mais il en va de même pour la politique, qui partage l’espace du collectif, réorganise le temps de l’action, crée d’autres mondes communs et rend «visibles» les capacités des sujets qui les habitent.

 

Les exemples sont nombreux. Le mouvement protestataire de 2013 au Gezi Park d’Istanbul, les «printemps arabes», Occupy Wall Street, les Indignados de la Puerta del Sol à Madrid, les rassemblements place Syntagma à Athènes, Nuit debout, etc., ont tous, en dépit de ce qui les distingue du point de vue culturel, idéologique et historique, révélé d’autres façons d’être ensemble, d’agir, de sentir, de comprendre, de penser la hiérarchie et la représentation, et montré comment une communauté devenait politique en prenant possession d’«un espace et d’un temps propres», en créant un «autre monde commun». «En art comme en politique, écrit Rancière, le commun se donne aujourd’hui comme quelque chose qui est à construire avec des matériaux et des formes hétérogènes et non comme l’affirmation des ressources propres à des unités constituées, qu’il s’agisse des classes sociales, d’organisations spécialisées ou d’arts définis».

 

Gains de justice et de liberté

Certes, aux logiques «mouvementistes», il manque une «force unitaire». Les luttes nées de circonstances spécifiques - «une forme de domination, un type d’injustice» - et menées pour défendre «les droits des pauvres qu’on veut chasser de leur logement ou des paysans qu’on veut chasser de leur terre», s’opposer à un «projet menaçant l’équilibre écologique», accueillir «ceux qui ont dû fuir leur pays», offrir des «moyens d’expression à ceux qui n’en ont pas», permettre «à telle ou telle catégorie d’être humains infériorisés pour telle ou telle raison - de sexe, d’origine, de capacité physique, etc. - d’imposer une règle d’égalité», s’effectuent en dehors de l’«idée de fusion orientée par une vision de l’histoire et du futur». Elles ne visent aucun «Grand Soir», mais sont comme des matins du monde, car elles permettent à chaque fois de développer les «formes de sécession par rapport aux modes de perception, de pensée, de vie et de communauté proposées par les logiques inégalitaires». On a certes pensé autrement, jadis, la «révolution». Mais le temps dans lequel nous vivons - où le capitalisme, «plus qu’un pouvoir», est devenu «un monde» - n’exclut en rien les gains de justice et de liberté si, suivant Jacques Rancière, on conçoit l’émancipation comme «l’invention hic et nunc de formes du commun» et comme «manière de vivre dans le monde de l’ennemi dans la position ambiguë de celui ou celle qui combat l’ordre dominant mais est aussi capable d’y construire des lieux à part où il échappe à sa loi».

 

Robert Maggiori

Jacques Rancière En quel temps vivons-nous ? Conversation avec Éric Hazan La Fabrique, 80 pp., 10 €.

Charles Peguy, l'Argent, extrait

Posted by Bona Mangangu on April 28, 2017 at 9:30 AM

« Le croira-t-on, nous avons été nourris dans un peuple gai. Dans ce temps-là un chantier était un lieu de la terre où des hommes étaient heureux. Aujourd’hui un chantier est un lieu de la terre où des hommes récriminent, s’en veulent, se battent ; se tuent.

 

De mon temps tout le monde chantait. (Excepté moi, mais j’étais déjà indigne d’être de ce temps-là.) Dans la plupart des corps de métiers on chantait. Aujourd’hui on renâcle. Dans ce temps-là on ne gagnait pour ainsi dire rien. Les salaires étaient d’une bassesse dont on n’a pas idée. Et pourtant tout le monde bouffait. Il y avait dans les plus humbles maisons une sorte d’aisance dont on a perdu le souvenir. Au fond on ne comptait pas. Et on n’avait pas à compter. Et on pouvait élever des enfants. Et on en élevait. Il n’y avait pas cette espèce d’affreuse strangulation économique qui à présent d’année en année nous donne un tour de plus. On ne gagnait rien ; on ne dépensait rien ; et tout le monde vivait.

 

Il n’y avait pas cet étranglement économique d’aujourd’hui, cette strangulation scientifique, froide, rectangulaire, régulière, propre, nette, sans une bavure, implacable, sage, commune, constante, commode comme une vertu, où il n’y a rien à dire, et où celui qui est étranglé a si évidemment tort.

 

On ne saura jamais jusqu’où allait la décence et la justesse d’âme de ce peuple ; une telle finesse, une telle culture profonde ne se retrouvera plus. Ni une telle finesse et précaution de parler. Ces gens-là eussent rougi de notre meilleur ton d’aujourd’hui, qui est le ton bourgeois. Et aujourd’hui tout le monde est bourgeois.

 

Nous croira-t-on, et ceci revient encore au même, nous avons connu des ouvriers qui avaient envie de travailler. On ne pensait qu’à travailler. Nous avons connu des ouvriers qui le matin ne pensaient qu’à travailler. Ils se levaient le matin, et à quelle heure, et ils chantaient à l’idée qu’ils partaient travailler. A onze heures ils chantaient en allant à la soupe. En somme c’est toujours du Hugo ; et c’est toujours à Hugo qu’il en faut revenir : Ils allaient, ils chantaient. Travailler était leur joie même, et la racine profonde de leur être. Et la raison de leur être. Il y avait un honneur incroyable du travail, le plus beau de tous les honneurs, le plus chrétien, le seul peut-être qui se tienne debout. C’est par exemple pour cela que je dis qu’un libre penseur de ce temps-là était plus chrétien qu’un dévot de nos jours. Parce qu’un dévot de nos jours est forcément un bourgeois. Et aujourd’hui tout le monde est bourgeois.

 

Nous avons connu un honneur du travail exactement le même que celui qui au Moyen Age régissait la main et le cœur. C’était le même conservé intact en dessous. Nous avons connu ce soin poussé jusqu’à la perfection, égal dans l’ensemble, égal dans le plus infime détail. Nous avons connu cette piété de l’ouvrage bien faite poussée, maintenue jusqu’à ses plus extrêmes exigences. J’ai vu toute mon enfance rempailler des chaises exactement du même esprit et du même cœur, et de la même main, que ce même peuple avait taillé ses cathédrales.

 

Que reste-t-il aujourd’hui de tout cela ? Comment a-t-on fait, du peuple le plus laborieux de la terre, et peut-être du seul peuple laborieux de la terre, du seul peuple peut-être qui aimait le travail pour le travail, et pour l’honneur, et pour travailler, ce peuple de saboteurs, comment a-t-on pu en faire ce peuple qui sur un chantier met toute son étude à ne pas en fiche un coup. Ce sera dans l’histoire une des plus grandes victoires, et sans doute la seule, de la démagogie bourgeoise intellectuelle. Mais il faut avouer qu’elle compte. Cette victoire.

 

Il y a eu la révolution chrétienne. Et il y a eu la révolution moderne. Voilà les deux qu’il faut compter. Un artisan de mon temps était un artisan de n’importe quel temps chrétien. Et sans doute peut-être de n’importe quel temps antique. Un artisan d’aujourd’hui n’est plus un artisan.

 

Dans ce bel honneur de métier convergeaient tous les plus beaux, tous les plus nobles sentiments. Une dignité. Une fierté. Ne jamais rien demander à personne, disaient-ils. Voilà dans quelles idées nous avons été élevés. Car demander du travail, ce n’était pas demander. C’était le plus normalement du monde, le plus naturellement réclamer, pas même réclamer. C’était se mettre à sa place dans un atelier. C’était, dans une cité laborieuse, se mettre tranquillement à la place de travail qui vous attendait. Un ouvrier de ce temps-là ne savait pas ce que c’est que quémander. C’est la bourgeoisie qui quémande. C’est la bourgeoisie qui, les faisant bourgeois, leur a appris à quémander. Aujourd’hui dans cette insolence même et dans cette brutalité, dans cette sorte d’incohérence qu’ils apportent à leurs revendications il est très facile de sentir cette honte sourde, d’être forcés de demander, d’avoir été amenés, par l’événement de l’histoire économique, à quémander. Ah oui ils demandent quelque chose à quelqu’un, à présent. Ils demandent même tout à tout le monde. Exiger, c’est encore demander. C’est encore servir.

 

Ces ouvriers ne servaient pas. Ils travaillaient. Ils avaient un honneur, absolu, comme c’est le propre d’un honneur. Il fallait qu’un bâton de chaise fût bien fait. C’était entendu. C’était un primat. Il ne fallait pas qu’il fût bien fait pour le salaire ou moyennant le salaire. Il ne fallait pas qu’il fût bien fait pour le patron ni pour les connaisseurs ni pour les clients du patron. Il fallait qu’il fût bien fait lui-même, en lui-même, pour lui-même, dans son être même. Une tradition, venue, montée du plus profond de la race, une histoire, un absolu, un honneur voulait que ce bâton de chaise fût bien fait. Toute partie, dans la chaise, qui ne se voyait pas, était exactement aussi parfaitement faite que ce qu’on voyait. C’est le principe même des cathédrales.

 

Et encore c’est moi qui en cherche si long, moi dégénéré. Pour eux, chez eux il n’y avait pas l’ombre d’une réflexion. Le travail était là. On travaillait bien.

 

Il ne s’agissait pas d’être vu ou pas vu. C’était l’être même du travail qui devait être bien fait. Et un sentiment incroyablement profond de ce que nous nommons aujourd’hui l’honneur du sport, mais en ce temps-là répandu partout. Non seulement l’idée de faire rendre le mieux, mais l’idée, dans le mieux, dans le bien, de faire rendre le plus. Non seulement à qui ferait le mieux, mais à qui en ferait le plus, c’était un beau sport continuel, qui était de toutes les heures, dont la vie même était pénétrée. Tissée. Un dégoût sans fond pour l’ouvrage mal fait. Un mépris plus que de grand seigneur pour celui qui eût mal travaillé. Mais l’idée ne leur en venait même pas.

 

Tous les honneurs convergeaient en cet honneur. Une décence, et une finesse de langage. Un respect du foyer. Un sens du respect, de tous les respects, de l’être même du respect. Une cérémonie pour ainsi dire constante. D’ailleurs le foyer se confondait encore très souvent avec l’atelier et l’honneur du foyer et l’honneur de l’atelier était le même honneur. C’était l’honneur du même lieu. C’était l’honneur du même feu. Qu’est-ce que tout cela est devenu. Tout était un rythme et un rite et une cérémonie depuis le petit lever. Tout était un événement ; sacré. Tout était une tradition, un enseignement, tout était légué, tout était la plus sainte habitude. Tout était une élévation, intérieure, et une prière, toute la journée, le sommeil et la veille, le travail et le peu de repos, le lit et la table, la soupe et le bœuf, la maison et le jardin, la porte et la rue, la cour et le pas de porte, et les assiettes sur la table.

 

Ils disaient en riant, et pour embêter les curés, que travailler c’est prier, et ils ne croyaient pas si bien dire. Tant leur travail était une prière. Et l’atelier un oratoire.

 

Tout était le long événement d’un beau rite. Ils eussent été bien surpris, ces ouvriers, et quel eût été, non pas même leur dégoût, leur incrédulité, comme ils auraient cru que l’on blaguait, si on leur avait dit que quelques années plus tard, dans les chantiers, les ouvriers, - les compagnons, - se proposeraient officiellement d’en faire le moins possible ; et qu’ils considéreraient ça comme une grande victoire. Une telle idée pour eux, en supposant qu’ils la pussent concevoir, c’eût été porter une atteinte directe à eux-mêmes, à leur être, ç’aurait été douter de leur capacité, puisque ç’aurait été supposer qu’ils ne rendraient pas tant qu’ils pouvaient. C’est comme de supposer d’un soldat qu’il ne sera pas victorieux.

 

Eux aussi ils vivaient dans une victoire perpétuelle, mais quelle autre victoire. Quelle même et quelle autre. Une victoire de toutes les heures du jour dans tous les jours de la vie. Un honneur égal à n’importe quel honneur militaire. Les sentiments mêmes de la garde impériale.

 

Et par suite ou ensemble tous les beaux sentiments adjoints ou connexes, tous les beaux sentiments dérivés et filiaux. Un respect des vieillards ; des parents, de la parenté. Un admirable respect des enfants. Naturellement un respect de la femme. (Et il faut bien le dire, puisque aujourd’hui c’est cela qui manque tant, un respect de la femme par la femme elle-même.) Un respect de la famille, un respect du foyer. Et surtout un goût propre et un respect du respect même. Un respect de l’outil, et de la main, ce suprême outil. - Je perds ma main à travailler, disaient les vieux. Et c’était la fin des fins. L’idée qu’on aurait pu abîmer ses outils exprès ne leur eût pas même semblé le dernier des sacrilèges. Elle ne leur eût pas même semblé la pire des folies. Elle ne leur eût pas même semblé monstrueuse. Elle leur eût semblé la supposition la plus extravagante. C’eût été comme si on leur eût parlé de se couper la main. L’outil n’était qu’une main plus longue, ou plus dure, (des ongles d’acier), ou plus particulièrement affectée. Une main qu’on s’était faite exprès pour ceci ou pour cela. Un ouvrier abîmer un outil, pour eux, c’eût été, dans cette guerre, le conscrit qui se coupe le pouce.

 

On ne gagnait rien, on vivait de rien, on était heureux. Il ne s’agit pas là-dessus de se livrer à des arithmétiques de sociologue. C’est un fait, un des rares faits que nous connaissions, que nous ayons pu embrasser, un des rares faits dont nous puissions témoigner, un des rares faits qui soit incontestable.

 

Notez qu’aujourd’hui, au fond, ça ne les amuse pas de ne rien faire sur les chantiers. Ils aimeraient mieux travailler. Ils ne sont pas en vain de cette race laborieuse. Ils entendent cet appel de la race. La main qui démange, qui a envie de travailler. Le bras qui s’embête, de ne rien faire. Le sang qui court dans les veines. La tête qui travaille et qui par une sorte de convoitise, anticipée, par une sorte de préemption, par une véritable anticipation s’empare d’avance de l’ouvrage fait. Comme leurs pères ils entendent ce sourd appel du travail qui veut être fait. Et au fond ils se dégoûtent d’eux-mêmes, d’abîmer les outils. Mais voilà, des messieurs très bien, des savants, des bourgeois leur ont expliqué que c’était ça le socialisme, et que c’était ça la révolution. »

 

 

Charles Peguy, L'argent, extrait page 29-37

Apres Duchamp

Posted by Bona Mangangu on April 28, 2017 at 8:00 AM


«Duchamp est le maître du XXe siècle… Nous sommes au XXIe! C'est comme si rien n'était arrivé entre Caravage et Boucher! répond Marc Bayard, historien du XVIIe, œil très ouvert sur l'art contemporain. Il faut penser à un après-Duchamp, revenir à la main, à la pratique, inventer d'autres codes, bref? sortir de cet académisme.»

 

Pour Marc Bayard, Duchamp lui-même n'est pas en cause, ni son humour, ni son cynisme, qui visaient à fustiger le conformisme du XIXe siècle. Ce qui est en cause, c'est plutôt la normalisation d'une provocation déjà centenaire. «Ses copieurs, poursuit l'historien, font de l'archiconceptuel verbeux, sans forme ni sens, du charabia pompeux sur du vide, parfois même sans être conscients de leur mimétisme. Notre société post-duchampienne réfute toute idée de norme, de catégorie, d'identité, de limite. En art, comme dans le reste. Tout est tout. Tout vaut tout. Mais la liberté ne vaut rien si elle ne respecte pas l'autre, sa sensibilité, sa demande. L'artiste doit être apte à partager plus qu'un discours.»

 ...............

Ne travaillez jamais

 

« Je n’ai pas envie de travailler ou de faire quelque chose. Je suis très bien.

Je trouve que la vie est tellement belle lorsqu’on n’a rien à faire…

Du moins à travailler j’entends.

Même la peinture, les questions d’art ne m’intéressent absolument plus.

Le travail pour vivre est une imbécillité. »

« J’aurais voulu travailler, mais il y avait en moi un fond de paresse énorme.

J’aime mieux vivre, respirer, que travailler. Donc, si vous voulez, mon art serait de vivre. »

 

 

Marcel Duchamp


 



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